Begjær og etterligning
Å etterlikne er like naturlig som å sove. Når man sover er man jo ikke bevisst på at man sover. Slik er det også med etterligning. Man er sjelden klar over at man bedriver det. Vi etterligner hele tiden, bevisst, men mest ubevisst. Å utvikle seg som menneske, betyr at man er avhengig av å etterlikne andre. Uten modeller vil et barns utvikling stoppe opp, og det er grunner til å tro at både læring og kulturell utveksling blir til gjennom imitasjon. Mimesis er altså ingen frivillig sak. Ingen kan bestemme seg for å ikke etterlikne.
Min individualitet kan vise seg å være et resultat av den feedback og etterligning jeg utsettes for. På den måten kan ikke individualitet ses som noe uavhengig av etterligning. Heller er den et resultat av uendelige mange og ulike påvirkningsformer fra barndommen av.
Mimesis er av natur flytende. Det eksisterer ikke før noen begynner å imitere hverandre. Slik sett eksisterer det kun som en dynamisk faktor mellom levende organismer. Det har ingen egeneksistens. En av tenkningens store forglemmelser har vært å få øye på hvordan mennesket i dagliglivet lever i en prosess der vi hele tiden imiterer hverandre. Ifølge Aristoteles er mimesis eller etterlikning den faktoren som gjør mennesket forskjellig fra dyr. Med det mener han ikke at dyr ikke etterlikner. Det Aristoteles mener er at mennesket etterlikner så mye, mye mer. Mimesis kan ses på som en størrelse som styrer ulike former for menneskelig samhandling, og er helt sentralt i kulturell utfoldelse.
Begjærets natur
Selve det å imitere kan godt være en del av menneskets biologi, men hva man etterligner er nærmest helt grenseløst. På det viset er mennesket veldig ulikt dyr. Hos dyrene er etterligningen i mye større grad begrenset gjennom instinkt. Selv om imitering skulle ligge dypt forankret i menneskenes gener, er måten mennesket imiterer på svært lite fastlagt. Dersom begjæret først og fremst var biologisk, ville det omfatte alle former for naturlige behov, og man ville neppe stille seg moralsk kritisk til utfoldelsen av begjær.
Dersom man fristiller begjæret, ser det først og fremst ut som om det er et utslag av etterligning. Begjæret blir da ikke verdibestemt i termer som ondt, destruktivt, sunt e.l. Begjæret blir primært mimetisk, uten noen som helst fast etisk eller biologisk essens. Begjæret er verken primært seksuelt (Freud) eller maktorientert (Nietzsche), det vil ligne på den hegelske forståelse av menneskelige begjær som et begjær etter andres aksept. Men begjæret er mer enn andres aksept, det er begjæret ifølge en annens begjær. Denne forståelsen er i stor grad utledet fra den franske litteraturkritikeren og filosofen René Girards teori om det mimetiske begjæret. Uttrykket lånt begjær er her relevant fordi begjæret sjelden er knyttet til en gjenstands egenverdi. En gjenstand får verdi idet den begjæres av en annen.
Hos Girard er begjæret fundamentalt og eksklusivt menneskelig og uløselig vevd sammen med syndebukkmekansimen. Begjæret er essensielt mimetisk. Dersom begjæret ikke var mimetisk, ville det være instinktivt. Begjæret hos Girard er lært og oppstår i kjølvannet av syndebukkmekanismen. Begjæret har også noe metafysisk over seg ettersom det utvikles etter at mennesket har fått oppfylt sine biologiske begjær, som sult, tørst osv.
Once his basic needs are satisfied, man is subject to intense desires. (Girard. Violence and the Sacred, 147.)
Begjæret er altså basert på det mellommenneskelige og virker gjennom sin egen lovmessighet. Denne lovmessigheten baseres på at begjæret formes i forhold til andres begjær. På det viset kan man snakke om en mimetisk smitte, hvor alle, mer eller mindre, påvirker hverandre og er med på å danne personligheten og psyken til hverandre. Selvsagt er det her forskjell i påvirkningsgraden, fra den daglige kontakten med familien til tilfeldige bekjentskaper.
Etterligning fører til at man blir mer lik den man etterligner. Begjæret etter å tilegne seg noe fra den andre fører til større symmetri mellom partene, og dette begjæret etter noe som tilhører en annen, blir lett konfliktuelt. Etterligning fører gjerne til ulike former for fordobling. Begjæret synes å flytte seg fra begjærsobjektet til den som begjærer objektet, altså begjær basert på den andres begjær. Og når flere begjærer det samme, vil det måtte oppstå en viss rivalisering. Problemet med etterlikning er at det er så potensielt konfliktuelt. Vi godtar at en person etterligner oss så lenge han ikke truer vår posisjon. Men idet etterligningen truer vår posisjon, truer med å gjøre oss mindre verd, blir det gjerne konflikt.
Når begjæret blir nok intenst, føder det konflikt og man mister perspektivene. Fokuset flyttes mer og mer fra begjærsobjektene og mot rivalene. Rasjonaliteten forsvinner, og man drives med av konfliktene. Det tragiske i disse formene for rivalisering er at man ofte tror at ens synspunkter er helt rasjonelle og at man har alle grunner i verden til å kritisere og ødelegge for andre. Det er veldig få muligheter for at en konflikt dempes dersom de involverte ikke er i stand til å se seg selv som både feilende og rivaliserende. Dersom menneskene ikke kan avsløre sine egne rivaliserende tilbøyeligheter, blir det hele lett en terrorbalanse som ender i en eller annen brutal løsning.
Selv om etterligning kan virke som roten til rivaliseringen, er jo etterligning i seg selv verken konfliktfylt eller rivaliserende. Man kan blant annet etterligne modeller som innehar kvaliteter som får mennesket til å dempe sin rivalisering. Men de fleste modeller, spesielt modeller frigjort fra etiske og religiøse perspektiv, er ofte både rivaliserende og voldelige. Et av problemene i dag er at man unngår å se imitasjon som et problem. Man legger seg flat for naive bilder av mennesker som påstår at de seg selv ikke er påvirket av noen. Mens i virkeligheten er vi alle produkter av våre modeller. Det synes, for meg i alle fall, klart at en gutt som har Rambo som sitt ideal, lettere vil kunne ty til vold som konfliktløsning, og motsatt, vil ha vanskeligere for handle voldelig dersom han har idealer som Jesus eller Ghandi. Det er jo likevel ikke sikkert at en ungdom som har voldelige idealer blir voldelig, spesielt ikke dersom han har andre, mer fundamentale idealer bak disse ungdomsidealene. Problemet oppstår i grunnen idet mennesker ikke har integrerte etiske idealer, idealer som kan punktere de mer mediestyrte idealene.
Konflikt og forskjeller
Går man tilbake et hundreår eller mer, ble rivalisering og konflikt forsøkt regulert gjennom klasser og privilegier. Og dersom man forestiller seg et samfunn preget av akutte konflikter, vil nettopp et hierarki kunne fungere som en konfliktdemper. Når en bonde forholdt seg til en adelsmann i middelalderen, ville nettopp standsforskjellen virke preventivt i forhold til rivalisering. Denne modellen med hierarki og privilegier er selvsagt ikke noen ideell tilstand, men de som lokaliserer disse fenomenene som ren utbytting har nok tatt for lite høyde for konfliktnivået i et samfunn. Likevel, når et samfunn ikke lenger ser seg tjent med disse inndelingene, blir nettopp klasseinndeling og privilegier grobunn for rivaliseringer. Man kan si at oppretting av forskjeller er både et forsøk på å demme opp for konflikter (gjennom å rasjonalisere dem), og en spore til konflikt (når dette ikke lenger fungerer). Problemet med demokratiet er nettopp denne rivaliseringen som oppstår når alle blir like, når det ikke finnes noe fristed fra imitasjon og rivalisering. Når det ikke er forskjell på mennesker vil rivalisering lett flyte inn i alle områdene i livet. Alle konkurrerer med hverandre. Spesielt der hvor det er størst likhet vil rivaliseringen være mest intens. En tiåring vil helst konkurrere med an annen tiåring, ikke med en seksåring. Det er liksom ingen vits i å rivalisere dersom ulikheten er for stor. På det viset kan man si at begjæret er mest akutt der likheten er størst. Begjæret blir også akutt der hvor rivaliseringen er intens og tett.
Begjæret kan etter min mening kun forståes som en prosess. Denne prosessen uttrykker en utvikling mot konflikt og tomhet. Ifølge Eugene Webb har begjæret en tendens til å gi blaffen i sine begjærsobjekter. Det er som når ungen endelig får godteposen og så vræler etter noe annet som man ikke helt vet hva er.
Desire is always reaching past its ostensible objects and finds little or no real satisfaction in them. (Eugene Webb. Philosophy of Consciousness. Polanyi, Lonergan, Voegelin, Ricoeur, Girard, Kierkegaard, 184.)
Begjæret i sin mest vanlige utforming kan forståes som et driv eller som motivasjon. Driv og motivasjon inneholder også elementer av instinkt. Spesielt begrepet driv i dag kobles lett til Freuds forståelse av begjæret som primært seksuelt. Motivasjon blir mer assosiert med det mentale. Begjær, slik jeg ser det, er før-rasjonelt, hvor både det libidinøse og bevisstheten er en del av begjærets mange utforminger. Det er derfor essensielt å ha som utgangspunkt at til og med ens selvforståelse blir styrt av begjæret. Intensjon bør også inngå i begjærsbegrepet selv om jeg ikke vil gå med på Paisley Livingston sin tese om at mimetisk begjær tilhører intensjonell psykologi ettersom mimetisk begjær sjelden er noe bevisst. Begjær ifølge Livingston kan forståes både som noe kognitivt og noe som motiverer. Det kan være både et sansebetont ønske eller noe som motiverer handling. Dersom begjær er en disposisjon, leder det bare sjelden til handling, hevder Livingston. Men hvis man ser begjæret som en motivasjonsfaktor, må det uvilkårlig stamme fra mimesis ettersom motivasjon stort sett trigges gjennom menneskelig samvær.
Likevel, motivasjon kan også implisere plikt og lojalitet, noe som tyder på at mimetisk eller etterlignende begjær også inneholder positiv eller god etterligning. Det er derfor vesentlig at mimesis ikke bare blir sett på som egoistisk, rivaliserende og voldelig. Ettersom mimesis stort sett dannes gjennom den feed-backen man får fra omgivelsene, betyr det at mimesis ofte inneholder omsorg og medfølelse. Ettersom begjæret knyttes til de negative kreftene forbundet med mimesis; slikt som vold og rivalisering, kan begjæret med hell defineres som negative utslag av mimesis, altså en feedback som ikke er preget av nestekjærlighet, omsorg og medfølelse.
Motivasjon kan derfor bare være relevant i forhold til de tidlige fasene i begjærsutviklingen. Motivasjon er helt og holdent basert på den andre, men indikerer ofte en ufarlig rivalisering og en overfladisk tilegnelse av ting. Selv om motivasjon lett tennes gjennom sjalusi og misunnelse, kan den ikke begrenses til negativ imitasjon. Begjæret er på en måte en videreføring av den negative motivasjonen. Dersom man skulle linke begjær og motivasjon, ville motivasjon fremstå som noe negativt. Dersom motivasjon og begjær skulle være det samme, ville enhver motivasjon eller ethvert motiv, føre til noe destruktivt. Dette ville betydd at menneskets motiver kun er egoistiske og maktorienterte. Slik sett ville Nietzsches teori om maktviljen holde mål. Men dette ville indikere en mørk, manikensk verden, hvor medfølelse og nestekjærlighet bare var ulike substitutter for de egentlige, egoistiske begjærene. Den positive mimesis motivert gjennom medfølelse, hvor man lærer å ta seg av hverandre, vil alltid være en sterk indikasjon på at mennesket ikke kan være summen av sine begjær.
Begjæret begynner altså med at man fascineres og frastøtes av hverandre og fører så til en eller annen rivalisering eller felles fascinasjon for objektet. Dette med å rivalisere over ulike gjenstander, er ikke noe spesifikt menneskelig. Dyr kjemper med hverandre om føden. Men det at man rivaliserer langt utenom og lenge etter at objektet er nådd, er noe spesifikt menneskelig som viser at begjæret er fundamentalt knyttet til den andre. På en måte uttrykker den menneskelige mimesis sin egenart når rivaliseringen ikke lenger er objektrettet, men rettet mot rivalen(e). Menneskelig mimesis skiller seg kraftig ut fra den naturlige imitasjonen ved at den transcenderer objektrelatert mimesis. Heller ikke er begjæret statisk og kan ikke lokaliseres i annet enn stadier. Og disse stadiene er stadier hvor begjæret blir mer intenst, og det skjer en form for degradering. Det første stadiet begynner med at man først fascineres eller frastøtes av rivalen, så blir man besatt av rivalen og så til slutt er man styrt av sin forhatte rival. Denne økte intensiteten forårsakes ved at begjæret rettes mer og mer mot rivalen. Prosessen ligner en flue som flyr fra kjøkkenet på vei mot hagen, men som hver gang den er på vei ut, støter på kjøkkenvinduet. Begjæret overfor rivalen blir bare mer og mer intenst. Til slutt er alt dem imellom konflikt. På det viset er det en direkte sammenheng mellom den innledende fascinasjonen og de tragiske avslutningene av galskap, mord eller selvmord. Girard har derfor et poeng i at begjærets dynamikk er orientert mot død og galskap.
Likevel, selv om begjæret kan lokaliseres i stadier, er det bare ved å se hele prosessen under ett at man er i stand til å forklare begjærets vesen. I dagliglivet forstår man begjæret kun ut fra de innledende stadiene. Da gir begjæret seg ut for å være noe vitalistisk og kreativt. Ettersom de modne og langvarige effektene av begjæret enten ignoreres eller gis helt andre betegnelser, får begjæret ofte motsatt verdi av hva det egentlig uttrykker. Begjær blir noe sunt og livsbekreftende, mens det egentlig er en sykdom som oppløser personligheten og fører mennesket inn i nedverdigende relasjoner. Det er altså i begjærets senstadier man begynner å se hva dette egentlig er.
Ut fra en forståelse av at begjæret ender ut i det negative og det sykelige, er det viktig å operere med en distinksjon mellom begjær og mimesis. Man kan kanskje kalle begjæret negativ mimesis. Begjæret utløses gjennom etterlikning av modeller som er rivaliserende og voldelige, eller gjennom å presentere noe som forlokkende og som ender opp ødeleggende. Den østerrikske psykoanalytikeren Werner W. Ernst har prøvd å løse det begrepsmessig problematiske i forholdet mellom mimesis og begjær ved å skille disse totalt fra hverandre. Det virker i utgangspunktet ryddig og overfladisk logisk, men problemet er jo at mimesis ikke kan forståes uavhengig av begjæret. Samtidig er ikke hangen til imitasjon noe negativt. Kanskje tvert imot, ettersom mimesis uttrykker menneskets stadige ønske om å komme ut av seg selv og delta i andre sine liv. Den beste løsning er å se mimesis som både noe godt og ondt, mens begjæret i seg selv er de negative konsekvensene av mimesis.
Bibelen og begjæret
De to siste budene i De ti bud omhandler begjæret, da fremstilt som forbud mot å begjære noe som tilhører andre, enten det er den andres eiendom eller kone. Forbudene baserer seg på å fornekte begjæret etter å tilegne seg noe som ikke er ens eget og som vil skade både en selv og andre dersom en gir etter for begjæret. Disse forbudene mot å begjære har vært selve forutsetningen, både hos jøder og kristne, for å forstå begjær. Begjæret er forstått som et driv etter noe som tilhører andre. Likevel, disse forbudene gir ikke noen oppskrift på hvordan begjæret virker. Det er kun en advarsel mot begjæret med en antydning til dets destruktive virkninger. Begrunnelsen er religiøs: brudd på budet strir mot Guds vilje. Det gamle testamente advarer mer enn det beskriver begjæret. I Det nye testamente finner man imidlertid passasjer hvor begjæret blir beskrevet mer inngående. I Jakobs brev blir begjæret beskrevet som en utvikling.
Den som blir fristet, lokkes og dras av sitt eget begjær. Når Begjæret er blitt svangert, føder det synd, og når synden er moden, føder den død. (Jakobs brev 1, 14-15.)
I disse versene ses begjæret som en dødelig prosess. Denne prosessen har en mimetisk struktur: begjær for et objekt, begjæret for det som leder til objektet, begjærets dødelige virkninger. Å begjære andre mennesker og det som andre begjærer, fører til død, mens det å begjære Guds vilje, fornyer livet. Denne bibelske forståelsen av begjæret som noe forbudt og noe dødbringende kan ses som selve utgangspunktet for den vestlige sivilisasjonens begjærforståelse, og det danner også et grunnlag for å forstå teologiske motiver som synd, arvesynd, offer og soning.
For å forstå den bibelske betydningen av begjær, kan det være en idé å se på de voldelige offermekanismene i primitive religioner. På samme vis som med begjærsmodellen, er offerstrukturen bygd på begjæret etter å være ulik offeret. Men når offeret blir tatt av dage og det inntrer en guddommeliggjøring av offeret, inntrer behovet for å identifisere seg med offeret. Det forhatte offeret blir transformert til å bli det guddommelige offeret. Både før og etter offerhandlingen er begjæret rettet mot offeret eller den andre. Denne offerhandlingen som er klart mimetisk, skiller seg fra en moderne rivaliseringssituasjon på den måten at en primitiv offerhandling er kollektiv mens den gjengse rivaliseringssituasjonen er mer individuell. Likevel, begge er voldelige og fører til utstøtelse.
Ifølge Girard er det en indre svakhet som genererer begjær. Denne tesen satte han fram i sin første bok, Deceit, Desire and the Novel. Men i de senere bøkene har ikke dette lett eksistensialistiske perspektivet omkring begjæret blitt fulgt opp. Sannsynligvis er han redd for å operere med noe forut for mimesis. Men samtidig, nettopp denne trangen til å imitere, til å gå opp i den andre, tyder på at mennesket er henvist den andre. På den måten, dersom man ser autonomi som en norm og en styrke, vil mimesis i utgangspunktet måtte kalles en svakhet. Men poenget er bare at ingen kan velge bort imitasjon. Man er uvilkårlig dømt til å imitere. Spørsmålet er bare hva man imiterer. På den måten blir modellen eller den andre, det helt avgjørende i livet. Modellen vil være den avgjørende faktoren når det gjelder læring, moralsk utvikling, kreativitet, oppøving i trygghet etc. Autonomitenkningen forsøker å dekke over eller i det minste minimalisere den andres betydning. Og på den måten oppstår det et forsøk på å sensurere menneskets kontinuerlige fascinasjon og forakt for hverandre. Spillet hvor man preger hverandre, besetter hverandre, dette skiftet mellom beundring og misunnelse, blir av dagens senplatonikere, ivrig opptatt med ideer i stedet for begjærsstrukturer, lett sensurert. Slik sett er det mimetiske overlatt til romanen og filmen mens den neglisjeres i den filosofiske og teologiske diskursen. Denne platonismen er også til stede blant litteraturvitere og filmkritikere når de forsøker å rendyrke kunstverkets fiksjonskarakter og ikke ser at kunsten faktisk avdekker virkeligheten. Begjærene slik som de uttrykkes for eksempel hos Hamsun, eller Dostoejevskij eller Proust, er ikke noe som forfatterne bare har funnet opp i bøkene sine. Jeg velger å se dette som en oppdagelse av de mest banale og fundamentale drivkreftene i menneskelivet.
Vold og begjær
Begjær og vold kan ses som tett sammenvevd. Faren ved å se begjær og vold som identiske størrelser, er imidlertid at begjæret i sine tidlige stadier er alt annet enn voldelig. Disse tidlige stadiene da man fascineres av begjærsmodellen, vil nesten alltid være rivaliserende, men ikke nødvendigvis voldelige. Det er også tvilsomt om ethvert begjær fører til vold. Spesielt tvilsomt blir det dersom man knytter begjær til konkurranse, til drivet etter å vinne. Heller synes det som om disse drivene kan kanaliseres henimot ikke-voldelige former, ja sågar mot kreative og kunstneriske former. Men er dette begjær? Det blir i så fall et definisjonsspørsmål. Det mest vesentlige er likevel å se sammenhengen mellom konkurranse, driv og begjær. I stedet for å hevde at alle former konkurransebaserte og rivaliserende uttrykk er eller kan være voldelige, bør man nedgradere disse til noe som ikke er voldelige i seg selv, men likevel potensielt voldelige. De er potensielt i stand til å utløse voldelige begjær og vil derfor kunne få en voldelig utgang.
Det er vesentlig å operere med disse distinksjonene mellom konkurranse, driv og begjær av flere grunner. Det ene er å være klar over at ulike konkurranseuttrykk ikke behøver å være voldelige. Det andre er at kulturell utvikling beror på en type mimetisk driv som er kreativ og som blir til nettopp i et forsøk på å unngå vold. For å forstå kulturell utvikling basert på driv, må man operere med et dobbelt mimesisbegrep som i virkeligheten er vanskelig å skille når man skal forstå modernismens enormt dynamiske teknologiske og kulturelle utvikling.
All kinds of connotations relating to conflict, competition and subversion cluster around the term desire, and help to explain the amazing success the word and the thing has had in the modern world. (Girard. Things Hidden, 284.)
De ytterliggående ideologiene som materialiserte seg i Europa på 1920- og 1930-tallet er befengt med heftig rivalisering, krangling og utstøtelse. Selv om de kan inneholde en del positive prinsipp, var de grunnleggende voldelige. Fascisme og nazisme er uttrykk for en mimesis som delvis er bygd på maktmisbruk, glorifisering av vold og nedgradering av menneskeverd. Og straks Mussolini og Hitler var ute av bildet, forsvant ideologiene praktisk talt momentant fra de respektive lands politiske arenaer. Det er typisk at god mimesis skaper tilstander av en viss varighet, mens en negativ mimesis blir mer kortvarig. En interessant faktor er også at begge disse ismene egentlig er imitasjoner av romertidens voldelige styringsnormer.
Begjæret mangler substans
Begjæret har altså en tendens til å framprovosere vold og så ende ut i ingenting. Dess mer man undersøker begjæret, dess mer ser man at den symbolikken som skapes gjennom rivalisering med modellene ofte er tåkete, steril og uten egentlig substans. Når objektene forsvinner ut av synsfeltet og man sitter igjen med den forhatte andre, forskyves realitetene fra realisme til symbolikk. Virkelighetstapet skapes gjennom en pågående rivalisering. Det skaper en gjentagende smerte men ingen bevegelse. Det er utviklingen fra den tidlige attraksjon til de pågående forsøkene på å skade hverandre. På en måte kan man si at det er dette som er begjærets vesen; utviklingen fra fascinasjon, rivalisering, konflikt og til et ingenting.
Selv om begjæret mangler substans, har det sterk virkning på mennesker. Begjæret kan faktisk føre til at mennesker mister kontakten med virkeligheten. På en måte ender begjæret opp som noe metafysisk. Begjæret har derfor ingen substans, det leder mot ingenting og ligner døden. Denne døden er ikke primært den fysiske døden, men en sjelelig død hvor alt som er igjen i bevisstheten er minner om og hang til konflikt. Innenfor begjærets egen logikk, er jo problemet alltid den eller de andre. Men i denne dødsridde eksistensen forhindrer begjæret individet fra å forstå at problemet er hans eget begjær. Når begjæret har overtaket hos individet, er det alltid den andre som er problemet.
And he (the subject) automatically transforms the model’s desire into a desire that opposes and frustrates his own. Because he does not understand the automatic character of the rivalry, the imitator soon converts the fact of being opposed, frustrated and rejected into the major stimulant of his desire. In one way or another, he proceeds to inject more and more violence into his desire. (Girard. Things Hidden, 413)
Jeget tror at modellen har noe som han selv mangler. Mye mimesis er forsøk på å tilegne seg det som man tror man mangler gjennom imitasjon. Det er denne tomheten kombinert med begjæret etter å oppnå fullstendighet som skaper begjæret overfor modellen. Man vil ha modellens attributter. Denne tomheten ligner til forveksling på Sartres beskrivelse av subjektets umulige forsøk på å bli ett med tingene og de andre (pour soi). Og i likhet med Sartres forståelse av eksistensen som noe umulig, blir forsøket på å oppfylle begjæret umulig fordi modellen vil, dersom det er rivalisering med i bildet, forsøke å forhindre at den begjærende oppnår sine begjær. Og for å si det med Sartre, den andre blir et helvete.
I denne tilstanden hvor man begjærer modellen på en rivaliserende måte, vil modellen neppe respondere på en slik måte at begjærene tilfredsstilles. Tvert imot, dersom modellen selv har viklet seg inn i denne dødbringende rivaliseringen, vil han eller hun kunne gjøre sitt ytterste for å forhindre at den andre får oppfylt sine begjær. Som vi ser, er dette spillet omkring å få sine begjær oppfylt, smittende ettersom det beror på å forhindre at den andres begjær skal bli identiske med ens egne. I stedet øker begjærene etter å overgå den andre. Den andre blir ikke et medium til å få begjærene oppfylt, han blir i stedet et hinder. Begge forsøker å hindre den andre i å oppnå det hver enkelt lyster. På den måten fordobles begjæret. Og etter at de har blitt fordoblet, vil de også spres i møte med andre som tiltrekkes av de samme begjærene. På den måten vil det ikke, etter en viss tid, være snakk om bare to som rivaliserer omkring et objekt, men man risikerer å få vennegrupper, arbeidsgrupper etc involvert i de samme begjærene. Trekantforholdet som er det mest vanlige begjærsforholdet er bare en av mange muligheter, og noen ganger er det en basis for andre konfigurasjoner av begjær. Men selv om trekantforholdet er typisk, mener jeg at James Alison overdriver en smule når han påstår at alle former for mimetisk begjær har en triangulær struktur. Mimetisk begjær inneholder et utall komplekse former for begjær. Begjæret har en tendens til å spre seg som en smitte eller en epidemi. Denne smitten som ofte er egoistisk og selvrettferdig er en slik pest som er beskrevet i Raskolnikovs drøm. I Raskolnikovs drøm sprer begjærerene seg uendelig, samtidig som de vekker rivalisering og forvandler mennesker til hverandres dobbeltgjengere. Den måten begjærene sprer seg kan igrunnen ikke ha noe annet utgangspunkt eller system enn det at mennesker møter hverandre og begynner å rivalisere omkring de samme tingene.
Begjæret er altså utslag av en akutt mimetisk rivalisering og omfatter alt fra erotikk til profesjonelle, karrieremessige og politiske ambisjoner. Denne drivkraften er å finne i alle områder av samfunnet og preges av rivalisering og mangel på omsorg for ens neste. På en måte er begjæret, slik det ofte framtrer i dag, uttrykk for en krise som oppstår i en avsakralisert verden. Før forhindret man begjærene å spre seg gjennom å opprette formidable tabuer. Å begjære sin nestes jord, hans kone på en slik måte at man forsøkte å tilegne seg det, medførte dødsstraff. I den moderne verden er disse sanksjonene kraftig nedtonet. Avsakraliseringen er i en viss forstand en avvikling av tabuer ved at tabuet mot drap har blitt skjerpet på bekostning av de andre tabuene. Drapet eller volden er det store forbudet i den moderne verden, mens mange andre tabuer har blitt tonet ned. Når tabuene faller, blir det fritt fram for begjæret. Aldri før har mennesket fått utløp for sine lyster og fantasier slik som i den moderne, vestlige verden. Og aldri har det vært så få konkrete hinder mot at begjærene kan oppfylles. Men en slik liberalisme krever samtidig at individet er i stand til å leve ut sine begjær på en slik måte at det ikke ødelegger for en selv og andre. Slik er det en form for krise når en sakral verden dominert av gudenes lover og tabuer, oppløses og individet selv må finne en moral. I samfunn hvor sanksjonene er mindre og mykere, er jo muligheten til å begå umoralske handlinger langt lettere. På en måte verner en tradisjonell og sakral kultur mennesket mot moralsk oppløsning. I den moderne, delvis avsakraliserte verden, blir enkeltindividet mer utsatt, friere og i større grad overlatt til sine egne valg. Begjæret, slik det fortoner seg når man gir etter for det og skader andre, er derfor den avsakraliserte formen for offer. Dette stammer fra den avsakraliserte verdens forbud, med de samme ødeleggende virkningene som når man overtrådte de guddommelige lovene.
Vi lever i en tid og en kultur hvor det å utfolde begjær er friere enn noen gang. Samtidig tåler samfunnet store doser begjærsutfoldelse, nettopp fordi kulturen er basert på en avsakralisert, men samtidig kristen og human kjerne, hvor vold ses på som en nødløsning og omsorg for nesten redigerer og moderer begjærsutfoldelsen. Derfor blir det feil å si at det moderne avsakraliserte samfunnet er religionsløst. Tvert imot styres den moderne mentalitet i stor grad av de kristne idealene som nestekjærlighet, menneskeverd og tilgivelse, og nettopp gjennom en slik mentalitet er man, sammenlignet med tidligere tider, i stand til å tåle enorme mengder begjærsutfoldelse. Også demokratiseringen av begjær skaper et klima hvor alle prinsipielt kan rivalisere med alle. Til tros for at rivaliseringen er epidemisk i det moderne samfunnet, er det likevel et fåtall som vil tilbake til et samfunn gjennomregulert av forbud og påbud. Det vil dessuten være umulig. Individualismen må ses på som et resultat av liberaliseringen av begjæret. Ifølge den franske psykiateren Oughourlian er begjæret den bevegelse som skapes gjennom mimesis og gir mennesket autonomi og individualitet. Det mimetiske begjæret er blitt så intenst fordi barrierene for selvutfoldelse har minket og forskjeller forsøkt utradert. Denne utviklingen har bestått av en dialektikk mellom tradisjonelle, sakrifisielle verdier og liberalistiske strømninger skapt gjennom ulike former for begjærsutfoldelse. De individuelle begjærene består altså av ulike typer mimesis som har utfordret et samfunns tradisjonelle offersystem. Og paradokset i vesten har vært at jo sterkere det kristne og humane rammeverket har vært, jo mer har det gitt rom for sekularisering. Kristendommen selv har satt i gang sekulariseringsprosessen gjennom sine myke og humane verdier. For enkelte konservative kristne betyr dette at kristendommen ødelegger seg selv. Men for andre er dette et uttrykk for at kristendommen materialiserer seg i kulturen.
Begjæret blir, som man stadig vekk ser, stabilisert på ulike nivåer, men det mangler det sakrale samfunnets evne til enstemmig utstøtelse. Straks de regulerende mekanismene forsvinner, flyter begjæret inn i kulturen. I stedet for det resentment som ligger iboende i alle forbud, opplever man en kultur hvor rivalene transformerer hverandre til hindringer. Og rivalisering skaper hindringer som faktisk ligner mye på de forbudene som før ble etablert gjennom religiøse forbud. De mer indre, psykiske hinder er på et vis nye, interne måter for forbud som etablereres gjennom rivalisering.
Forsøket på å ikke gjengjelde ondt med ondt skaper betingelser for en modernitet i stand til å absorbere store doser individualisme. Denne ikke-sakrifisielle utviklingen hvor begjær og rivalisering blir akseptert uten gjengjeldelse, utfoldes i dag så heftig at det ville vært fullstendig uhørt i tidligere tider. Og samtidig ser man at mer tradisjonelle samfunn rundt om i verden i dag reagerer med en viss aggressjon mot det som de ser som en vestlig, degenerert kultur. Selv om begjæret er et uttrykk for frigjøring fra en mer voldelig og kollektiv kultur, er ikke begjæret i seg selv i stand til å frigjøre mennesket. Denne kritikken av liberalismens dogmatiske dyrking av frihet, finner man blant annet hos Girard. Girard stiller seg positiv til det moderne og ser dette som en virkeliggjøring av evangeliets ikke-voldelige holdning. Likevel stiller han seg kritisk til mye av det moderne samfunnets kulturelle frambringelser ettersom de er altfor dominert av begjær, og på den måten ender opp nokså livløse og ubetydelige.
‘ (…) Desire liberates us from the mystic terror, the purely maleficent form of sacralization, that dominated centuries of Puritanism and a certain direction of Freudianism, and in our own day with a whole host of epigonal movements so devoid of real creativity that they seem more pathetic than dangerously misleading.’ (Girard. Things Hidden, 446)
Den samme skepsisen til den moderne kulturens ego-dyrking, finner man hos den italienske filosofen Gianni Vattimo når han sier at sekulariseringens grense ligger der hvor man overskrider budet om å elske vår neste. Samtidig som et avsakralisert samfunn legger til rette for ubetydelige kunstneriske frambringelser, uhørte egotripper og nokså fåfengte livsstiler, er det ikke til å stikke under en stol at oppløsning av tabuer og tillatelse til en nesten ekstrem utfoldelse av rivalisering, øker produksjonshastigheten i samfunnet, ikke minst kulturelt. Rivaliseringen er nesten uhemmet og tabuet mot vold forsterkes stadig slik at potensiell vold projiseres inn i rivaliseringen. Dette skaper en ekstrem kulturindustri samtidig som denne kulturindustrien tar form av en turbo-kapitalisme. På ett vis kan man tolke turbo-kapitalismen som en gigantisk kanalisering av aggresjon.
Oppløsningen av ulike forbud og tabuer skaper en tilstand hvor den individuelle rivaliseringen frambringer nye og mer differensierte former for vold. De fleste av disse formene er mindre voldelige enn de mer tradisjonelle voldsformene. Samtidig kan dette konkurranseklimaet føre til stor kreativitet som munner ut i enorme teknologiske framskritt hvor noe av dette igjen skaper grobunn for en storstilt masseødeleggelse. De voldelige følgene av det moderne og sekulære begjæret knytter den franske filosofen Paul Virilio opp til en teori som han kaller dromologi, hvor hastighet blir sett på som vold. Den sekulære kulturen opererer ut fra en fantastisk hastighet, en hastighet som dreper, samtidig som den modererer og distanserer skyldfølelsene skapt gjennom vold.
Når forbudene og de juridiske lovene mykes opp, skaper det samtidig større rom for lovløshet og umoral. Liberaliseringen av begjær skaper friere samfunn, men begjærene skaper nye problemer. Liberalisieringen av begjær forutsetter at individet selv i mye større grad, klarer å kontrollere sine begjær. Og det leder til følgende spørsmål: I hvor stor grad kan et samfunn der det er fritt fram for begjæret, være i stand til å kontrollere uønskede begjær?
Begjærene etter å skjule begjær
Når mennesker blir dominert av sine begjær, gir man hverandre kontrasterende feed-back. Man skaper hindringer og drømmer om å bli innviet i hendelser der begjærene skal bli realisert. Men i det man er i ferd med å få oppfylt drømmene, skapes det nye hindringer. Begjærene følger den samme strukturen som i Sisifos-myten. Heroen Sisifos er dømt i evighetenes evighet til å skyve en stor stein opp en bakke. Idet han er ferd med å få steinen over toppen av bakken, ruller den nedover igjen. På samme måten er det med begjæret. Begjærene skaper en evig repetisjon hvor ting egenlig aldri realiseres. Et liv i begjærenes vold er denne stadige følelsen av å rulle steinen oppover en altfor bratt bakke.
Begjær, når det beskrives fra begjærets synsvinkel, har imidlertid en tendens til å skjule hindringene eller å guddommeliggjøre dem slik at hindringene virker ærbare og attraktive. Ifølge psykiateren Oughorlian er begjær som blir beskrevet som uten hindringer, en romantisk tendens i kulturen hvor man ‘does not understand the role that others play in the formation of desire.’ Derfor, i den moderne verden, hvor penger eller suksess er i førersetet, blir begjæret framstilt som noe som kan oppnås uten hindringer. På en måte er deler av den moderne kulturen fanget i det som Gregory Bateson kaller doble bindinger. Batesons uttrykk double bind er opprinnelig et begrep til å forstå mentale problemer, spesielt schizofreni, hvor individet blir forstyrret gjennom kryssende krav. De doble bindingene uttrykkes som et "vær som meg, ikke vær som meg". Man liker at mennesker etterligner en selv, men ikke slik at man selv blir truet av dem. Å bli begjært gir prestisje og en følelse av popularitet. På den andre siden, når etterligningen går over i rivalisering, vil man samtidig forsøke å stoppe den. Det er pinlig og det er truende når noen etterligner en selv. I begjæret blir egentlig etterligning tabu fordi begjæret lever best i illusjonen om sin egen selvtilstrekkelighet. Denne feedbacken til å oppmuntre til imitasjon og samtidig hindre den, er egentlig ikke uvanlig. Men når dette blir den gjengse formen for omgang mennesker imellom, skader det imitatorene og skaper psykiske problemer. Moderne reklame for eksempel har en tendens til å fremstille et trekantdrama som sunn rivalisering, og det å mestre de doble bindingene blir en oppskrift på hvordan gå seirende ut av erotiske forhold. Slik blir begjær presentert gjennom begjær med den følgen at begjæret propaganderes og ikke avsløres. Noe av det sykelige i kulturen er at man fremstiller nedverdigende bindinger som attråverdige.
Dersom begjæret vekkes gjennom andres begjær, blir begjæret tilegnende. Det betyr at begjæret i utgangspunktet ikke er spesielt objektrettet – noe som bryter med den populære forestillingen om at begjæret er en rettlinjet og ukomplisert sak. Denne feilaktige forestillingen om begjæret går på at når man begjærer en bil, er det selve bilen som er fokus, ikke det at man begjærer bilen fordi man vil overgå naboens bil for slik å gjøre inntrykk på ham. De svakhetene som våre begjær stammer fra blir sjelden lagt vekt på i reklamen. Reklamen presenterer begjæret slik at man suser rundt i en Ferrari fordi Ferrarien er i stand til å gjøre inntrykk på den nyss innflyttede nabojenta. Den skjuler ikke det faktum at Ferrarien er et lokkemiddel, men derimot skjuler den det at man kjører rundt i Ferrarien fordi man før har sett andre suse rundt i den med stort hell. Dersom bil kun var et framkomstmiddel, ville det være vanskelig å forklare hvorfor man kjøper biler som er dårlig egnet til det terrenget man er omgitt av og som koster så mye at man må leve ytterst sparsommelig i årevis for å kunne kjøpe en. Er man i begjærenes vold tror man virkelig at man går for objektene. Er man ikke besatt av begjær, ser man lett de andre sidene ved begjæret også.
Dersom det var en rettlinjet bevegelse fra subjektet til objektet, uten noen andre motiverende instanser, ville det betydd at livene våre var fullstendig rasjonelle, på nippet til det instinktive. Men dersom man regner med den andre, må man ta høyde for det irrasjonelle ved handlingene våre. Det er på en måte graden av begjær, av rivalisering overfor andre som bestemmer hvor irrasjonelle handlingene våre blir.
Alle våre begjær er basert på et ønske, og selv om dette ønsket i utgangspunktet er basert på den andre, på en kvinnes kjærlighet, aksept, beundring etc, vil det ofte materialiseres i mer symbolske former. De representerende mulighetene er ekstreme. Man etterligner fra bøker, magasiner, aviser, film og tv, man etterligner verdier fra religiøse samfunn og politiske ideologier, man etterligner fra utallige mellommenneskelige kilder og setter disse nokså ubevisst sammen ut fra ens personlighet, preferanser og fantasi. Og på en måte er personlighetsutviklingen summen av de ulike etterligningene som er satt sammen. På samme måten som et kunstuttrykk er en original sammensetting av alle muliger former for etterligning. Likevel, ribber man vekk alle ytre lag av kulturell imitasjon, vil kjernen være basert på begjæret etter den andres begjær.
Svakheten ved begjæret
Begjæret må i utgangspunktet ses på som en svakhet ettersom det baseres på et driv etter noe som man tror andre har. Men den mest vesentlige svakheten ved begjæret er at man tror at om man tilegner seg det som den andre tilsynelatende har, vil man bli tilfredsstilt. Derfor føler den som begjærer at han hele tiden stanger hodet mot en mur. I begjæret vil hun eller han ikke reflektere over grunnen til at man aldri får det man begjærer. Grunnen er jo at begge begjærer det samme. (Og det siste vedkommende vil gjøre er å la den begjærende tilegne seg det.) Det oppstår et rivalistisk spill hvor både subjektet og rivalen begjærer hverandres begjær. Muligheten for å oppnå det man begjærer blir nesten lik null. Det illusoriske ved dette begjærsspillet inntrer når man oppdager at det ikke er noen materielle eller prinsipielle grunner som hindrer en i å oppnå det man begjærer. Men fordi begjæret alltid smitter over på andre og skaper rivalisering, blir fullbyrdelsen stoppet. Rivalisering vil nesten alltid være dominerende dersom ens begjær er knyttet opp mot en annens begjær. Man skal heller ikke stikke under en stol at mennesker ikke helt vet hva man virkelig er ute etter, og at begjæret etter dette noe skjuler noe dypere som man egentlig søker. Slik sett skjuler begjæret etter å overgå naboen med en ny Ferrari, nødropet etter å få naboens aksept.
Ettersom den andre forbyr fullbyrdelsen av begjæret, og begjærer de samme objektene som en selv, er det nærliggende å tenke seg at den menneskelige eksistensen utvikler seg til doble bindinger mellom mennesker. Muligheten til å komme seg ut av disse negative bindingene er, så lenge begjæret styrer individene, nesten lik null. Veien ut av dette uføret er å tone ned begjærene. Det viser seg ofte å være veldig vanskelig. Livet holdes oppe gjennom rivalisering. Å skulle leve uten å rivalisere med andre, vil for mange bety at livet kjennes meningsløst. Ikke meningsløst i betydningen uten mening, men at livet vil virke motivasjonsløst. Store deler av livet, fra barnehagen til aldershjemmet, er basert på rivalisering med andre. Å se illusjonen ved dette, vil kunne skape store personlige problemer, samtidig som det vil, i lengden, være den eneste veien mot personlig frihet. Denne vanskelige veien der man gradvis befrir seg fra sine destruktive og rivaliserende begjær, kjenner man igjen både innenfor buddhismens og hinduismens veier mot å slukke begjærene, og i den kristne omvendelsen. Likevel, denne prosessen er lang, og selv om man vender om fra et liv basert på doble bindinger, vil det alltid være rivalisering i bildet mennesker i mellom. Forskjellen er at man blir klar over illusjonene og, i ulike situasjoner, er i stand til å renonsere på begjærene, de doble bindingene med de skadelige virkningene det har på seg selv og andre.
Vi ser altså at i det mimetiske spillet blir man ikke bare ute av stand til å få begjærene oppfylt, men begjæret inverterer de mål man har satt og man ender opp utilfreds. Det klassiske eksemplet er jo at man begjærer en kvinne og ønsker å oppnå hennes gunst og aksept. Men etter en stund utvikler man seg til rivaler, og begge ønsker den andres nederlag og smerte. Denne paradoksale utviklingen, hvor begjæret inverteres, er egentlig et anstøt mot en liberal forståelse av tilværelsen hvor tabuer, forbud og moralske formaninger kun er stengsler mot en fri oppfyllelse av begjæret. Liberalismens illusjon er troen på en rettlinjet utvikling av begjær og fullbyrdelse, uten å ta med alle de motstridene og paradoksale retningene begjæret fører mennesket ut i.
Modern people imagine that their discomfort and unease is a product of religious taboos, cultural prohibitions, even the legal forms of protection. They think that once this confinement is over, desire will be able to blossom forth. (Girard. Things Hidden, 285.)
Dersom tenkningen domineres av begjær, ser man bare negative sider ved forbud og moralske begrensninger. Man vil se på forbud som noe som skader og modifiserer det frie, spontane livet man ellers ville ha levd. Begjær skaper det man kan kalle en frihetens antropologi, en antropologi som sier at dersom alle følger hjertets lyst, vil alle bli så lykkelig som man kan bli. Men regner man med at begjærets natur er paradoksal og irrasjonell, vil man lett kunne hevde synspunkter i dyp kontrast til en slik liberal attityde ettersom begjær skaper behov for lover og regler. Begjær leder også lett til konflikter; det splitter opp forhold, og i ekstreme tilfeller, fører det til drap og galskap. Forbud og regler kan til en viss grad verne mennesker mot slike konsekvenser.
Galskap betyr at man har rivalisert så lenge og så intenst at objektene kommer helt ute av syne. Forholdet til de man omgås er kondensert ned til ren rivalisering. Denne prosessen kan være nesten helt usynlig og behøver ikke å være typisk blant de som mest åpenlyst og naivt rivaliserer med hverandre. Ofte er rivalisering forsøkt holdt skjult blant mennesker som rivaliserer mest intenst. Den galskapen som Freud tolker ut fra nevrosene er sjelden sett på som et utslag av mellommenneskelig rivalisering og vold. Og derfor klarer han heller ikke å se korrespondansen mellom denne volden gjort mot selvet og den utadrettede aggresjonen som for eksempel slippes løs under første og andre verdenskrig. Man kan kanskje si at nevrose og voldelig væremåte er forskjellen på innadrettet og utadrettet aggresjon. Den typiske wienerkvinne liggende på benken til Freud var et offer for innadvendt aggresjon, mens de som skapte de apokalyptiske tilstandene under første verdenskrig, lå under for en utadrettet aggresjon. At Freud ikke så den andre, utadrettete aggresjonen som mer skadelig enn de individuelle psykiske plagene, tror jeg skyldes en virkelighetsanskuelse der mimesis og begjær blir sett på som to helt forskjellige størrelser. Det vil si, Freud er en tenker hvor mimesis, de mellommenneskelige forholdene, spiller liten rolle i forhold til det biologiske. På den måten etableres heller ingen link mellom de psykiske plagene og den utadrettede volden. Heller ikke så han individuell og kollektiv vold som utsalg av rivalisering.
Det er ikke uvesentlig å spørre om hvem som skal defineres som gal, de stakkars kvinnene med undertrykt seksualitet eller de som slakter ned millioner av uskyldige mennesker? Denne formen for feilsyn kan inntre når virkeligheten er basert på et naturalistisk grunnsyn der man ikke tar høyde for de fundamentale forskjellene mellom mennesker og dyr, og heller ikke ser psyken som regulert av et mellommenneskelig samspill. På en måte er galskap mest tydelig på et kollektivt nivå ettersom det først og fremst realiseres i et samfunn som tyr til vold. Et klassisk galskapsscenario er et samfunn i fullstendig oppløsning, hvor volden tar over og lover og regler oppheves. Galskap på kollektivt nivå er total vold. Alle er mot alle og de regulerende instansene settes ut av drift. I denne situasjonen oppstår det ofte surrogater. Jødene blir forsøkt utryddet, eller tutsiene eller de borgerlige i Kambodsja. I denne kollektive galskapen rettes aggresjonen mot en bestemt gruppe. På et mer individuelt nivå skapes ustabilitet ved at mimesis transformeres til rivaliserende begjær og ender opp i ulike former for vold – enten mot selvet eller mot andre. Mentale problemer vil alltid være knyttet opp mot psykisk og fysisk vold.
Når subjektets begjær får en voldelig respons, slik som avvisning, latterliggjøring, mobbing, utfrysing etc, er dette ofte et konsentrat av bindingene "vær som meg, ikke vær som meg", "imiter meg, imiter meg ikke", og gjennom disse doble bindingene skapes ulike typer mental uførhet.
Begjær er på en måte en mental lidelse i seg selv ettersom det uttrykker ønsker som ikke kan realiseres uten at begjæret oppgis. Likevel, å skulle definere begjær som mental lidelse i seg selv, blir for abstrakt. Begjæret blir mye klarere dersom det forstås som en prosess hvor symptomene stadig forverres. Begjæret genererer de doble bindingene fra der det selv blir fanget og så forandrer eller transformerer det hindringer til modeller. Og etter hvert faller også modellen som offer for de begjærene hun/han har smittet den begjærende med. Modellen blir mer og mer nysgjerrig både på objektene og den som imiterer henne/ham. I begynnelsen kan modellen forholde seg som katten i ferd med å leke med musens ostebit. Men så gjennom det mimetiske spillet, blir han mer og mer opptatt av vedkommende som begjærer og blir selv et bytte for de agn som han har lagt ut.
Begjæret virker som en form for dop; man opplever i begjærsrusen at man er i ferd med å oppnå suksess, mens man i realiteten synker stadig dypere inn i rivalens vold. Når man er fanget av begjæret, nekter man å forstå hvorfor modellen plutselig blir hindringen, selv om man hele tiden opplever at det er dette som skjer. Man tror det er modellens overlegenhet som skaper disse ydmykende situasjonene, ikke ens eget begjær som får en til å havne i disse situasjonene. Man tenker at disse ydmykelsene bare er et foreløpig stadium før man kan realisere sine begjær. Men ettersom objektene snart er uvesentlige, og oppgjørene med modellen tar mer og mer krefter, blir det etter hvert ingen ting igjen å begjære. Alt er blitt rivalisering.
Denne prosessen er en form for antropologisk forklaring på nedstigningen til helvete, et sartresk helvete, hvor helvete er de andre. Men i denne nedstigningen hvor begjærene blir stadig mer intense, er det alltid en mulighet å velge seg ut av disse nedverdigende og rivaliserende forbindelsene. Man kan skifte modeller, finne mindre voldelige, mindre rivaliserende modeller. Man kan også bruke sin rasjonalitet og unngå den besettende kontakten med rivalen(e). Rasjonalitet er en måte å kunne forstå og avsløre galskapen bak denne besettelsen. Religiøs omvendelse kan være en måte å skifte modell på. Det er også mulig å dempe de negative inntrykk fra andre gjennom hardt arbeid og konsentrasjon. Mange mennesker har blitt berget gjennom å gå opp i sitt arbeid og sine hobbyer. Dette indikerer Girard.
Being rational – functioning properly - is a matter of having objects and being busy with them; being mad is a matter of letting oneself be taken completely by the mimetic models, and so fulfilling the calling of desire. (Girard. Things Hidden, 311.)
Ens mentale stabilitet avhenger altså av andre. Dersom begjærene i forhold til den andre er sterke nok, blir han eller hun en modell, og dersom modellen selv er smittet av rivaliserende begjær, vil rivaliseringen automatisk ta til. Selv om mentale problemer stort sett kan ses i relasjon til dårlige og rivaliserende modeller, må man samtidig ta i betraktning kompleksiteten omkring psykiske plager. Til og med god etterligning kan forårsake psykiske plager på den måten at når for eksempel en god modell, en far eller mor dør når en person er ung, vil nettopp dette tapet av god modell gi lignende skader som rivalsering med dårlige modeller. På det vis kan ikke psykiske problem bare ses på som mimesis av konfliktuelle modeller, men også som tap av modeller, som en form for kjærlighetstap. Dette aspektet er sentralt når man tar med i betraktning at det ofte er de som utsondrer lite begjær som blir utsatt for mobbing og utstøtelse, mens de som blir med på spillet, som opprettholder et visst terrorregime, en viss mobbebalanse, lettere vil kunne klare seg.
